Главная » Служебные » Что такое Атман? Значение и толкование слова atman, определение термина. Об атмане для мыслящих последователей учения будды Смотреть что такое "Атман" в других словарях

Что такое Атман? Значение и толкование слова atman, определение термина. Об атмане для мыслящих последователей учения будды Смотреть что такое "Атман" в других словарях

АТМАН (санкср. ātman – дыхание, дух, я, самость) – одно из основных понятий индийской религиозно-философской традиции. В самом общем смысле Атман понимается как всеобъемлющее духовное начало, чистое сознание, самосознание; обычно в качестве абсолютного сознания коррелирует с Брахманом как абсолютным бытием. Истоки представления об Атмане восходят к «Ригведе», где он означает дыхание как жизненную силу, воплощенную во всех существах (ср. представление о пранах – жизненных силах), а также дух, оживотворяющий всю вселенную (в этом отношении Атман сближается с концепцией «верховного мужа», или Пуруши ). В философских гимнах «Атхарваведы» Атман понимается как личное «я», являющееся отражением Брахмана в человеке. Концептуальное оформление учение об Атмане получило в Упанишадах, где Атман полагается как духовная сердцевина, коренящаяся во всех сознающих существах. С одной стороны, Атман выступает в качестве внутреннего «я», т.е. индивидуального, субъективного принципа, с другой – совпадает с бытием как таковым, т.е. с высшим Брахманом. Отождествление Атмана и Брахмана, в наиболее общем плане выступающее как совпадение субъекта и объекта, воспринимающего сознания и всего сотворенного мира, обычно осуществляется через ряд промежуточных ступеней. Единство микрокосма и макрокосма достигается благодаря одновременному сочетанию противоположных атрибутов, т.е. в конечном счете благодаря их взаимному снятию («Вот мой атман в сердце – меньше зернышка риса или ячменя... Вот мой атман в сердце – больше всей земли...» – «Чхандогья-упанишада», III. 14.3). Взаимное напряжение противоположных характеристик создает предпосылки для апофатического определения абсолюта, которое считается наиболее адекватным приближением к природе высшей реальности («Он, этот атман, [обозначен так:] не [то], не [то], он непостижим, ибо не постигается, не разрушим, ибо не разрушается...» – «Брихадараньяка-упанишада», III. 9.26). Атман в принципе не может быть адекватно схвачен вербальным знанием, т.к. лежит вне сферы мирских связей и отношений. Единство Атмана как вечной и не подверженной изменениям реальности противопоставлено не только разнородности явленного мира, но и многообразию психических свойств личности (поскольку в индийской ортодоксальной традиции психика также является составной частью природного мира). Четыре последовательных уровня соответствия онтологической картины мира определенным пластам, или состояниям, человеческой психики выражают постепенный подъем от многообразия к единству, связанный с преодолением авидьи (неведения) (см. «Мандукья-упанишада»). На первом этапе Атман, называемый Вайшванара, пребывает в телесной оболочке и посредством органов чувств («ртов») воспринимает («вкушает») физические элементы. В космологическом плане это Вират, или «тело» Бога, образованное материальной вселенной, в психологическом ему соответствует состояние бодрствования. На втором этапе Атман, носящий название Тайджаса, олицетворяет собой все многообразие психической жизни, выступая как субъект, воспринимающий «тонкие» элементы – разнообразные впечатления, идеи и т.д.; на уровне космологии это Хираньягарбха («золотой зародыш»), т.е. совокупность всех душ, в индивидуальном же сознании ему соответствует сон со сновидениями. На третьем этапе Атман, называемый Праджня, переживает только состояние блаженства (ананда), в космологическом плане это Ишвара – всемогущий и всеведущий Господь, а в психологическом он связан с состоянием глубокого сна без сновидений. Наконец, четвертое состояние (турия) восстанавливает изначальную однородность Атмана, в которой совпадают его вселенский и психологический аспекты, а сам он полностью избавлен от ограничений авидьи. Отличение Атмана как чистого бытия и сознания от преходящих и изменчивых состояний тела и психики отразилось также в учении о «пятерке атманов», как бы вложенных друг в друга (см. «Тайттирия-упанишада»). Первый из них – это атман аннамайя (состоящий из пищи), т.е. физическое тело. Второй – пранамайя (состоящий из жизненных сил), образованный пятью пранами и пятью органами действия; он входит в тело после зачатия и обеспечивает жизнь отдельного существа. Третий атман – маномайя (состоящий из разума) – образован манасом , «способностью сомнения» (вимарша) и пятью органами чувств (индрии ); он порождает желания, направленные на внешние объекты и тем самым создает сансарную связь между различными воплощениями души. Четвертый – виджнянамайя (состоящий из знания) образован соединением буддхи , способности принимать решения и все той же пятеркой индрий. Наконец, пятый Атман – анандамайя (состоящий из блаженства) – это совокупность ментальных состояний, которые наступают в глубоком сне без сновидений и характеризуются глубоким спокойствием. Позднейшая ведантистская традиция (Видьяранья и др.) более последовательно истолковала эту концепцию как представление о «пяти покровах» (панча-коша), которые только прикрывают подлинный Атман, подобно тому как пять ножен могут последовательно скрывать вложенный в них кинжал.

Представление Упанишад об Атмане развивалось в дальнейшем ортодоксальными религиозно-философскими школами, прежде всего ведантой . Именно в ней были четко сформулированы гносеологические основания различения Атмана как чистого сознания и психологических характеристик личности. Необходимой процедурой здесь выступает «отрицание», которое сводится к снятию «наложения» на Атман всего, что им не является; оно приводит к прекращению иллюзии, подобно тому как заканчивается фокус с веревкой, которая в руках факира казалась змеей, а раковина, которую издали можно было счесть куском серебра, при ближайшем рассмотрении обнаруживает свою истинную природу. В предельном случае – в системе адвайта-веданта – цель состоит в прекращении иллюзорного явления вселенной, которая, как считается, никогда и не развертывалась из Атмана, но возникла как наложенная на него видимость (виварта). Атман в адвайте – это чистое сознание (чайтанья, джняна), которое лишено частей или каких бы то ни было атрибутов. Это сознание реально, оно составляет основу представления о собственном «я», ибо никто из сознающих не может отрицать самого факта своего сознания. Присутствуя в любой форме человеческого опыта, это сознание не зависит ни от наличия объектов опыта, ни от способов рассуждения или восприятия. Всякий раз, когда требуется составить некоторое понятие или представление об этой основе сознания, субъекту приходится использовать ее же самое; именно поэтому с т.зр. адвайты Атман не может обернуться на самое себя, сделаться собственным объектом: «Ведь и жаркий огонь сам себя не жжет, и искусному актеру самому на свое плечо не взобраться» (Шанкара, Комм, на «Брахма-сутры» III. 3.54). Атман, отличный от своих «оболочек», выступает как просвечивающий сквозь них «свидетель» всех актов познания, о котором ничего нельзя сказать кроме того, что он существует. В мимансе Прабхакара Мишры атман также связывается с представлением о «я», но он проявляется скорее как результат акта познания, подобно тому как свет лампы проявляет и освещаемый объект, и ее саму; в этом случае приходится предполагать, что сознание может схватываться другим сознанием, то, в свою очередь, третьим, и так до бесконечности. Альтернативное представление, согласно которому само наличие сознания не нуждается в верификации каким-либо иным знанием, заимствовано Шанкарой у мимансака Кумарила Бхатты ; однако в учении последнего акцент сделан на том, что каждый акт постижения дает свое знание, которое не нуждается в подтверждении данными других праман , обладающих собственными специфическими объектами и функциями.

В адвайте же подчеркивается, что нет никакой нужды прибегать к новому акту познания для схватывания известного всем восприятия «я есть»: бесконечный регресс восприятия и рефлексии останавливается благодаря тому, что в основе его лежит единственная подлинная реальность – самоочевидный и «самосветящийся» Атман. Адвайта ищет за психическими феноменами неизменную онтологическую основу; в этом смысле Атман – это «незаочное» знание. Такой Атман един и единствен, а множество индивидуальных душ (лжива), равно как и существование персонифицированного Бога-творца Ишвары, объясняются иллюзорным отражением Атмана в авидье или ложным наложением на него временных характеристик. Прочие ортодоксальные системы не разделяли крайних взглядов адвайты; хотя и для них оставалось важным разграничение между высшим духовным принципом и преходящими психическими характеристиками, сам Атман приобретал ряд черт, сближающих его с представлением о воплощенной живой душе. Уже в вишишта-адвайте Рамануджи , во многом тяготевшей к идеям санкхьи , отдельные атманы обладают свойствами сознания и действия, они атомарны по размеру и отличны друг от друга. Согласно двайта-веданте Мадхвы , многообразные души изначально предопределены к спасению, гибели или вечной связанности сансарой . Признание различий воплощенных атманов приводит в этих системах к необходимости постулировать существование высшего Атмана, стоящего над отдельными душами; такой Атман, наделенный множеством благих качеств, становится объектом почитания как персонифицированный Бог (Вишну или Кришна). В ньяя-вайшешике Атман, или индивидуальная душа, является всего лишь одной из девяти субстанций (дравья) наряду с материальными элементами, пространством, временем и «акашей». Сознание полагается здесь одним из преходящих свойств атмана, которое появляется при его соединении с манасом (рассудком). Такой Атман, существование которого не воспринимается непосредственно, но выводимо из чувственных признаков благодаря системе специальных доказательств, может выступать объектом для другого сознания. В эпической санкхье Атман рассматривается как чистое и бездеятельное сознание; тем не менее он считается субъектом вкушения, который воспринимает объекты внешнего мира. В классической санкхье понятие Атмана постепенно вытесняется понятием «Пуруши». Противопоставление Атмана как высшей духовной реальности, в предельном случае совпадающей с абсолютным бытийным началом, Брахманом, всему, что Атманом не является, совершенно теряет свое значение в буддизме . Человеческое «я», взятое в своем феноменальном аспекте как поток (сантана) определенных психических состояний, рассматривается здесь как один из элементов сущего. С т.зр. буддизма представление об Атмане лишь способствует закреплению ложных привязанностей и отождествлений, препятствующих освобождению; избавление от этих ложных концепций и нашло выражение в буддийской доктрине «анатта» (отсутствие Атмана). Вместе с тем позднейшие буддийские школы махаяны (в частности, виджняна-вада ) по существу сделали ряд уступок ортодоксальному представлению об Атмане (концепция «чистого сознания» – «читта-матра», единого «вместилища сознания» – «алаявиджняна» и т.д.).

Литература:

1. Шанкара. «Атмабодха», пер. А.Я.Сыркина. – В кн.: Идеологические течения современной Индии. М., 1965;

2. Narahari H.G. Atman in Pre-Upanisadic Vedic Literature. Madras, 1944;

3. Gьnther H. Das Seelen-Problem im дlteren Buddhismus. Konstanz, 1949;

4. Sarasvati H. The Ego and the Self. – «Adyar Library Bulletin» (Madras), 1955, 19;

5. Horsch P. Le principe d"individuation dans la philosophie indienne. – «Asiatische Studien», X, Ζ., 1956;

6. Van Gelder J.M. Der Ātman in der Grossen-Wald-Geheimlehre. La Haye, 1957;

7. Troy Wilson Organ. The Self in Indian Philosophy. The Hague, 1964;

8. Damnodaran Edavana. Critique of Self. Bombay, 1966;

9. Biardeau M. L’ātman dans le commentaire de Śabarasv̄amin. – Mйlanges а L.Renou. P., 1968;

10. Hoang-Sy-Quy. Le Moi qui me dйpasse selon le Vedānta. Saigon, 1971;

11. Hulin M. Le principe de l’ego dans la pensйe indienne classique. La notion d"ahamkāra. P., 1978.

В учении адвайты Атманом называют высшее «Я» . И это не какая-то мистическая фантазия, а реальное и полностью доступное для каждого переживание собственного бытия в данный момент времени. Это психическая действительность, знаменующаяся ощущением своего пребывания в этом мире как ничем не замутненной и безграничной свободы. Атман - это то, через что человек проходит прямо сейчас. Психологически это миг настоящего, в который и реализуется наша жизнь, т.е. наша подлинная сущность. Чем боле четко проявляется связь с высшим «Я», тем больше мы погружаемся в реальность вокруг нас, осознавая, что все, что творится с нами, происходит именно сейчас. Конечно, может показаться странным, что этому факту уделяется особое внимание, ведь то, что реальность присутствует в жизни каждого из нас - это априори не поддается сомнению и само собой разумеется. Однако значение этого психического аспекта для существования в этом мире настолько важно, что его следует описать подробнее.

В дневное время мы находимся в состоянии бодрствования и занимаемся ежедневными делами, находясь, как кажется, в полностью сознательном состоянии. Однако если вас попросят рассказать обо всех ваших мыслях, эмоциях, движениях души, ментальных проекциях, которые посещали вас на протяжении этого времени, вспомнить все ощущения, которые вы испытывали с помощью пяти чувств, вы окажетесь в тупике. Припомнить не удастся и сотой доли, поскольку человек запоминает только основные моменты, которые могут принести плоды в практической деятельности. Все же остальные воспоминания складируются в бессознательном.

Поэтому, говоря о человеческой, стоит помнить, что она относительна. Когда мы отправляемся спать, уровень осознанности снижается еще стремительнее, и, встав утром, человек припоминает только самые красочные сновидения, а часто и вообще ничего не приходит на ум. Во время сна ощущение реальности задвигается настолько глубоко, что вообще никак не фиксируется. Но сном и дневным бодрствованием количество психических состояний не исчерпывается: есть еще и сверхсознательное состояние, по сравнению с которым все другие кажутся сном, мало связанным с реальной жизнью.

Увы, среднестатистический представитель человеческого общества очень далек от осознания своего бытия и все указанные выше аспекты воспринимаются им лишь косвенным образом, через эмоции. В уме он фиксирует объекты материального мира, находящиеся вокруг него, и делает выводы, что они существуют, потому что тогда просто некому было бы воспринимать многочисленные формы, присутствующие вокруг нас. Но если это воспринимается лишь как логическое умозаключение, появляются мысли вроде: «Да, я есть. Но что это означает? Дополнительных материальных благ это не приносит. В чем тогда смысл моего пребывания на этой земле?»

Для поверхностного ума такие вопросы крайне болезненны и говорят лишь о том, что он застыл на определенной точке развития, поэтому его внимание неспособно отвлечься от поверхности с ее яркой оберткой и начать постижение причины и глубинной сути процессов, в огромном количестве происходящих в мире, - настоящего мгновения.

Задавая подобные вопросы, необходимо задуматься о странном парадоксе: вопрос существует, но сам вопрошающий просто отсутствует. Что может дать умственное «раскапывание» следствий, если истинная причина происходящего для человека скрыта во тьме? Зачем нужно изучение вторичных проявлений собственного эго, если собственное «Я» окутано мраком тайны?

Многим из нас недоступно осознание личного присутствия в происходящей жизни. Мы руководствуемся смутными ощущениями горького, сладкого, твердого, мягкого, грустного, радостного, все это сопровождается тысячами картинок в мозгу, поверхностных мыслей и эмоций. Но где среди всего этого спрятано? И что оно собой представляет? Если поставить во главу угла концепцию «я есть обобщение всего этого», тогда возникает вопрос: а где наше личное эго отсутствует? Где проходит красная линия, разделяющая мир на часть, в которой присутствует наше Я, и на часть, не имеющую к нему отношения? Являются ли наше тело, разум, прическа нашим Я? Если мы ощущаем свое Я, получается, что существуют два Я, одно из которых отмечает все, что происходит с другим? Тогда выходит, что должно быть еще и третье Я, которое остается беспристрастным наблюдателем для двух других. Эти теории и ментальные игры в качестве компонентов и составляют наше неоднородное . Если вы хотите знать, как познакомиться с истинным с собой, читайте .

Любой объект, который мы как-либо чувствуем, не исключая и наши фальшивые Я, воспринимается нами как нечто чуждое, постороннее, и мы можем наблюдать его со стороны, как и другие проявления мира материальных форм. На глубинном уровне все формы являются одним целым и объединяются в высшее Я - Атман.

Существование всех форм обусловлено существованием самого человека, и жизнь им придает только сияние нашего сознания. Реальность самой жизни - это излучение сознания человека.

Человек осознает Атман как Бога и высшей безграничной реальности. Даже мимолетный проблеск понимания этого дарит удивительное счастье и чувство поразительной свободы, не сдерживаемой никакими ограничениями. Ведь ни одно существо в мире и никогда не сможет забрать это ощущение у тебя. Атман - это само бытие в его абсолютном аспекте, жизнь, невидимый фон для всего происходящего с нами - это подлинная сущность человека. Это простой, чистейший и не имеющий границ исток жизни, дарящий ей невообразимую свежесть. В нем скрыт смысл и истинная сущность нашей действительности.

В эзотерике осознание сути своего высшего «Я» считается . Адвайта называет высшее «Я» Атманом, тем, что реально присутствует. Йога считает высшее «Я» Пурушем, в котором присутствуют следующие аспекты: отсутствие начала, тонкость, сознательность, запредельность, присутствие во всем, вечность, созерцательность, познание, способность к вкушению, незапятнанность, бездействие, отсутствие порождения чего бы то ни было. Практика осознанности и самосозерцания помогает этим свойствам проявиться, способствует самопознанию, делает для нас более досягаемыми истину и полную расслабленность в настоящем, а значит, и позволяет проникнуть в глубину высшего «Я» - Атмана.

Чтобы приобщиться к осознанию Атмана, не стоит делать лишних движений, усиленно стремиться к чему-то и пребывать в состоянии напряженности. Сначала к этому опыту приобщаются путем естественного расслабления, заключающегося в том, что нам кажется, что все вокруг погружено в сонные грезы, все переживания отпускаются, но при этом ощущение бодрствования как основной стержень остается. Потом реальность нашей индивидуальной души широко открывается для того, чтобы принять в себя то, что было, есть и всегда будет. И в этот момент приходит понимание, что ничего иного реально не существовало и не могло иметь права на существование. Это сама жизнь, естественная в своих проявлениях, которой ничто не способно помешать. Она просто существует, включая в себя все мгновения, и ничто не может повлиять на нее.

На уровне сознания некая часть нас понимает, что энергия не имеет начала и конца, она не лимитирована, а реальности не может стать ни больше, ни меньше. Не можем мы испытывать и привязанность или отвращение к чему-то, поскольку все происходящее - спонтанный поток жизни, созерцая струи которого, мы принимаем все в его данности, без каких-либо вмешательств, отклонений от Истины или ее толкований. Мы лишь получаем глубокое удовольствие от плеска и блеска струй этой реки и полностью отдаемся на ее волю. Ее мерные движения подхватывают, пронизывают каждый наш поступок и мгновение нашего бытия, давая возможность расслабиться. Все, что нам нужно делать, - это доверять жизни, и все устроится наилучшим образом.

В этом случае не остается места ни для каких сомнений, ведь все вокруг - это бытие. Всевышний, Бог, Абсолют - эти термины бессмысленны, поскольку эти символы не способны полностью описать жизнь, пребывающую внутри нас, как птенец в скорлупе.

Сомнения, как и любые другие концепции, иллюзорны. Они сковывают нас по рукам и ногам привязкой к умственной деятельности, разрозненным ограниченным знаниям. Сомнения приводят к лишним переживаниям, страхам, эмоциональной нестабильности, неудовлетворенности. Если же вы доверяете жизни, ваше сознание становится особо проницательным, медитативным, предвкушающим, а мышление - более интуитивным за счет внезапных озарений. Таким образом наш относительный мир реализует свою связь с бесконечным, вневременным и воплощающим в себе все парадоксы, и именно таким образом объединены человек и истинная реальность, личность и высшее «Я».

Индивидуальность - то, что, как мы полагаем, составляет нашу сущность - происходит в нас, но это отнюдь не мы. Продвинутые адепты воспринимают свою личность и имя как героя фильма или игры, который что-то говорит, совершает какие-то действия, читает, слушает, занимается духовными практиками. Реальность - это лишь то, что связано с высшим «Я», чистым бытием. Окружающие человека люди воспринимаются лишь как проекции различных частей сознания. Реальность никуда не исчезает, она присутствует всегда. Это наша колыбель, наш дом, наша суть. Это удивительный, всепроникающий покой.

Как пример можно привести человека, который много лет искал ключ к счастью, который висел у него на шее. Человека обуревают множество сильных желаний, и в поисках способа их удовлетворить, счастья, слияния с единым целым он переворачивает весь мир с ног на голову и даже стремится в космос. А сокровенная тайна, вмещающая в себя гармонию, покой, мир, счастье, наиболее полную реализацию своих потенций все это время, как клад, лежит в глубине его души.

Выделять определенные объекты и полностью сосредотачивать на них свое внимание - это значит выбрать для себя определенную точку в бесконечности и не сводить с нее глаз, в то время как она не играет никакой роли на фоне абсолютного бытия. Реальность будет уводить нас от нее и, в страхе лишиться опоры в жизни, мы будем изо всех сил рваться к ней обратно. Именно так поступает человек, когда полностью отождествляет себя с конечными, преходящими формами, упуская нечто более важное, всепроникающее, мощное, чем миллиарды событий мирской суеты - он упускает саму жизнь.

Само бытие и существование даже самой простой формы - это удивительное чудо . По какой причине вообще существует реальность? Не реальность человека или социума, а действительная, всеобъемлющая, включающая в себя бесконечность пространственного и временного континуума, протянутого в вечности. Почему есть жизнь и могло ли ее не быть вообще? Об этом необходимо задуматься, вникнуть всем своим существом, ведь этот вопрос уже содержит в себе зародыши ответа. Сначала ответ будет казаться неуловимым и зафиксировать его покажется невозможным, и лишь после духовного пробуждения все станет на свои места и будет постигнута сама суть.

– возвратное местоимение «сам», «себя»; «тело»; «сущность»; «душа», «дух», «мировой дух»), в индийской философии, безначальное и непреходящее, «субстанциальное» духовное начало индивида, во многих текстах отождествляемое с началом бытия.

Добуддийский период.

С первыми свидетельствами об Атмане как духовно-сущностном начале человека мы встречаемся в Атхарваведе и в другом гимне того же собрания, где достигший совершенства в воздержании знает того Атмана, который мудр, бессмертен, «вечно юн». Индийская мысль начинает осваивать и идею единства сущности микро- и макрокосма: в Шатапатха-брахмане прямо утверждается, что Атман есть правитель и царь всех существ. В том же тексте содержится вдохновенное наставление мудреца Шандильи, которое предвосхищает учение Упанишад: Брахман, который есть весь этот мир, есть в то же время и Атман во «внутреннем сердце», меньший рисового, горчичного или просяного зернышка или даже сердцевины рисового зернышка и одновременно больший, чем земля, атмосфера, небо и все миры; и это вседействующее, всежелающее, всеобоняющее, всеощущающее, всеохватывающее, «молчаливое» и ничем не обусловленное начало есть «мой Атман», сокровенный, и он же – Брахман, в которого знающий «войдет» после смерти. Другое заслуживающее внимания обращение к Атману до Упанишад – характеристика его в Тайттирия-араньяке : он живет в людях и «правит» ими и в то же время является во множестве форм, в которых едины сто небесных светов, Веды и жрецы; он же называется «мыслящим Атманом» (манасина атман) в человеке.

Упанишады можно без преувеличения назвать эзотерическими наставлениями об Атмане.

В Брихадараньяке идея единства Атмана и Брахмана находит выражение в нескольких контекстах. В триаде «имя – образ – деяния» Брахман соответствует сущности каждого из этих компонентов, но вся триада как таковая есть Атман. Победитель состязания знатоков сакральной мудрости Яджнявалкья называет «Атмана внутри всего» тем, что присутствует во всей жизнедеятельности человека, но само не может быть познано. Непознаваемость Атмана как источника всякого познания и возможность дать ему лишь отрицательные характеристики (убеждающие в том, что речь идет об абсолютном начале бытия) выражается Яджнявалкьей в его знаменитой рекомендации познавать Атмана как «Не то, и не то, и не то...»: он непостижим, ибо не постигается, неразрушим, ибо не разрушается, «неприкрепляем», ибо не «прикрепляется», не связан, не колеблется и не терпит зла. В беседе же со своей разумной женой Яджнявалкья утверждает, что все мирские блага дороги не ради себя, но только ради Атмана, который есть источник всего; потому после смерти человек лишается сознания, ибо «вливается» в свой источник, и в этом слиянии исчезает всякое подобие двойственности. Любая двойственность в познании может быть, только когда есть «один» и «другой», но когда все стало Атманом, никто никого не может обонять, видеть, слышать, с кем-либо говорить, о ком-либо мыслить, ибо нельзя «познать познающего». В Брихадараньяке сохранились два знаменитых «великих речения» (махавакья): «Я есмь Брахман» и «Тот Атман есть, поистине, Брахман», выражающие «великое тождество».

В Чхандогья-упанишаде воспроизводится вышеприведенное учение Шандильи. Царь Ашвапати наставляет шесть брахманов об Атмане Вайшванаре («всечеловеческий»), который не может быть отождествлен ни с одним природным феноменом, но является целым, являемым в частях и тождественным себе. В диалоге Нарады и Санаткумары Атман объявляется «бесконечным» (бхуман), источником природных, а также психических феноменов, познание которого освобождает от уз смерти. В легенде же о том, как бог Индра и демон Вирочана приходят за наставлением об Атмане к владыке мира Праджапати, демон удовлетворяется ложным истолкованием Атмана как отражения тела в воде, тогда как Индра достигает правильного истолкования Атмана – как бессмертного, бестелесного и познающего начала. В Чхандогье неоднократно воспроизводится «великое речение», которое всегда рассматривалось как нормативное выражение тождественности Атмана и Брахмана: «То есть ты» или «Ты еси то». Кроме Брахмана Атман отождествляется и с другим духовным началом – Пурушей.

В Айтарея-упанишаде Атман – персонифицированное божественное первоначало, создающее миры, Пурушу, органы жизнедеятельности и т.д. В Каушитаки Атман – познающее начало и жизненное дыхание, связанное с органами жизнедеятельности и их объектами, «блаженство, лишенное старости» и бессмертное. В Тайттирийе Атман выступает источником мира (из него возникает пространство, из того – ветер, из того – огонь и т.д.), и одновременно предлагается его стратификация: Атманы пищи (тело), дыхания (праны), разума, распознавания и блаженства.

Эпоха Будды.

Тексты Палийского канона, прежде всего собрание Дигха-никаи , свидетельствуют о появлении множества групп «шраманов и брахманов», большинство из которых обсуждали свойства Атмана. Среди этих мыслителей, которые были в числе первых реальных философов Индии, буддисты различают тех, кто основывал свои доктрины на личном духовном опыте, практике аскезы и созерцания, но обосновывал их дискурсивными средствами, и «чистых дискурсистов», полагавшихся только на разум. Некоторые из них отстаивали тезис о вечности, точнее, безначальности Атмана и мира. При этом аскеты опирались на присущую им якобы способность познавать свои неисчислимые предыдущие рождения, другие же философы, выражая суждения, «отшлифованные [их] дискурсом, базирующиеся на исследовании и [как бы имеющие признаки] самоочевидности», приходили к заключению о том, что Атман, как и мир, безначален, «бесплоден», как вершина горы (ничего не порождает), и прочен (неизменен), как колонна. Иные различали двух Атманов, – преходящего и вечного, – отождествляя первый с пятью органами чувств и телом, второй – с началом мысли, ума и «различения». Вопрос, который поставил мудрец Яджнявалкья – о существовании и сознательности индивида после смерти, – получил, судя по Брахмаджала-сутте , не менее 30 ответов, и даже если в их изложении усматриваются элементы позднейшей схематизации, само свидетельство о разногласиях представляется реалистичным. Здесь «шраманы и брахманы» делятся на четыре группы. Первые отстаивали посмертное «безболезненное» существование Атмана и его сознательность, но расходятся в частностях: является ли он тогда наделенным формой или нет, а также «конечен» он тогда или «бесконечен», сознает ли единство вещей или их множественность и какова эмоциональная сторона его «безболезненности». Вторые, напротив, подобно Яджнявалкье, считали, что Атман существует после смерти тела бессознательно, – снова с расхождениями относительно его «оформленности» и «конечности». Третьи искали компромиссное решение: Атман после смерти не является ни сознательным, ни бессознательным, – снова с указанными расхождениями в частностях. Наконец, четвертые вообще отрицали существование Атмана после смерти, отстаивая учение о гибели живого существа после распада тела.

Некоторые философы обратились к проблеме, обозначенной в Тайттирия-упанишаде , разрабатывали стратификацию уровней Атмана. Один из пилигримов (паривраджаки) брахманистской ориентации Поттхапада задал Будде вопрос – идентично ли сознание Атману? Когда же Будда спросил его, что он, в свою очередь, понимает под Атманом, тот изложил ему учение о трех уровнях Атмана. Первый – тонкое материальное образование (оларика), составленное из четырех стихий (земля, вода, ветер, огонь) и питающееся пищей, т.е. тело. Второй – ментальное образование (маномайя), также наделенное определенными «органами» и способностями. Третий – бесформенное и «состоящее из одного только сознания» (саннамайя).

Критика Буддой учения об Атмане учитывала степень подготовленности собеседника к отрицанию Атмана. Так, Поттхападе он показал, что ни на одном из намеченных им уровней Атман не может совпасть с сознанием (поскольку факт сознания для всех самоочевиден, то из этого следует, что от идеи Атмана можно отказаться). В диалоге с другим странником, Саччакой, Будда вынуждает его признать, что ни один из пяти логически возможных уровней Атмана, соответствующих срезам телесности, ощущений, представлений, волевых установок и сознания (то, на что индивид уже в раннем буддизме делится без остатка по простейшей классификации дхарм – мгновенных, точечных элементов бытия), не может соответствовать понятию Атмана, поскольку, во-первых, индивид не имеет возможности влиять на них (следовательно, они не относятся к его Я, для которого, таким образом, не остается места) и, во-вторых, каждый из них может быть охарактеризован как то, что непостоянно и несчастно, а все таковое не есть Атман. Согласно преданиям, первым учителем Будды был санкхьяик и йогин Арада Калама, который учил о медитативном «обособлении» Атмана от всех элементов телесно-ментального состава индивида и диспозиций его сознания, которым он «внеположен». По Ашвагхоше (1–2 вв.), Будда ушел от него, обосновав свое решение тем, что Атман, «очищенный» от ощущений, воли и сознания, является фикцией, а также потому, что вера в Атмана обусловливает привязанность человека ко всему «своему», не позволяет избавиться от эгоцентризма и является, следовательно, основным препятствием для «освобождения».

После Будды.

Попытки отстоять идею Атмана отразились в эпической Мокшадхарме . В ответ на доводы буддистов, что его излишне вводить для объяснения реинкарнации при наличии установленных эмпирических факторов, таких, как незнание, действие и «жажда» объектов и становления (тришна), санкхьяик Панчашикха возражает, что без допущения Атмана трудами одного существа должно будет воспользоваться другое, которое вынуждено будет расплачиваться и за чужие проступки. Но на отрицание Атмана был и другой ответ: по Катха-упанишаде , Атман не постигается рациональными средствами и даже изучением, и открывается тому, кого избирает сам.

В той же Катха-упанишаде , где Атман сравнивается с владельцем колесницы (тело), вводится понятие «великого атмана» (атма махан), означающее загадочное, но по своему «статусу» весьма высокое начало, располагающееся между интеллектом-буддхи и «непроявленным». В Майтри-упанишаде появляется «атман живого существа» (бхутатман), который, с одной стороны, практически отождествляется с телом, с другой – подвластен результатам добрых и злых деяний, обретает благое или неблагое лоно в реинкарнации и, будучи зависимым от первоматерии Пракрити, впадает в «самомнение». Очевидно, что речь идет об осмыслении того промежуточного, «душевного» Атмана, о котором рассуждал еще паривраджак Поттхапада. В Мокшадхарме различаются воплощенный Атман (дехин) и Атман «тонкий»: второй блуждает, где ему заблагорассудится, пока первый пребывает в глубоком сне. «Атман жизни» (дживатман) – еще одно производное от Атмана, не обладающее его достоинством, но наиболее близкое к одушевляющему началу. Значительно выше статус «внутреннего Атмана» (антаратман), который почти неотличим от «обычного» Атмана, но иногда противопоставляется ему как универсальный – индивидуальному. Иногда же он прямо отождествляется с высшим началом. Наконец, эпические тексты свидетельствуют о «Высшем Атмане» (параматман): последователи пути знания, освобождающиеся от уз сансары и восходящие в небесные миры, достигают обители Нараяны (Вишну), который и «определяет» их к этому Атману, с коим они сливаются, обретая бессмертие и никогда больше не возвращаясь в этот мир. Другой Высший Атман получает особое место в некоторых списках начал санкхьи, где он обозначается в качестве 26-го и противостоит «обычному» Атману как 25-му (противостоящему первоматерии Пракрити и 23 ее эманациям). Контексты соответствующих пассажей позволяют видеть в нем одновременно и Атмана, достигшего «пробуждения» истинного самопознания (буддха), – «обычный» Атман тот же самый, но еще только «пробуждающийся» (будхьямана), – и Универсального Атмана, или Брахмана, который один знает и духовные начала, и первоматерию.

Один из поздних эзотерических текстов, посвященных Атману, отождествляя Атмана и Пурушу, различает трех Атманов – внешнего, внутреннего и высшего. Третьего следует почитать как самый священный слог «Ом», который постигается благодаря особому размышлению и йоге; его отличительные признаки – неизменность, совершенная «простота» и неописуемость, а также отсутствие связи с прошлыми существованиями. Разумеется, эти новые производные Атмана следует отличать от его отождествлений с высшими индуистскими божествами, которые также засвидетельствованы во множестве мест в средних и поздних Упанишадах, так и в эпических текстах. Примером может служить утверждение, что Высший Атман имеет природу Нараяны – самовластного, возвышающегося над первоматерией и свободного от добра и зла.

Философские системы.

Хотя все индийские философские системы-даршаны, кроме материалистов и буддистов, признавали онтологически независимое духовное начало (у санкхьяиков Атмана замещает «чистый субъект» пуруша, у джайнов в значительной мере джива), определяющий вклад в теоретический анализ концепции Атмана внесли ньяя и адвайта-веданта.

В комментарии к Ньяя-сутрам («Желание, отвращение, усилие, удовольствие, страдание и познание – знаки, [по которым] выводится [существование] Атмана») Ватсьяяна (4–5 вв.) обосновывает тезис, что все эти бесспорные феномены сознания оказались бы необъяснимыми, если принять то замещение перманентного духовного начала точечными «фракциями» сознания, на котором настаивают буддисты, ибо все они основываются на различных аспектах памяти, соотнесении настоящего опыта с прошедшим и планирование на его основе будущего, которые не могут обеспечить эти по определению мгновенные феномены. Атман как субъект познания (джнятри) является одновременно субъектом и «субстратом» чувства, воления и действия потому, что именно он знает радость и страдание, средства достижения первого и избежания второго и именно он предпринимает в связи с этим соответствующие усилия.

Согласно Шанкаре (7–8 вв.), истолковывавшему «великие речения» Упанишад, различия между объектами, между субъектами, а также между субъектами и объектами являются следствиями Незнания, потому что опираются на основное заблуждение – представление о различии между индивидуальным субъектом и Абсолютом. Тело есть продукт Майи, представление о собственных индивидуальных желаниях и нежеланиях, симпатиях и антипатиях, интересах и средствах их реализации – действие глубинного незнания. По определениям Атмана у ученика Шанкары Сурешвары в Брихадараньякопанишадбхашья-варттике , слово «атман» означает «проникновение», «пронизывание», ибо он «проникает» все, что не является Атманом, подобно тому, как веревка – змею, а также потому, что он созерцает все трансформации сознания, в которых он отражается благодаря своей светоносности. Пример Сурешвары весьма значим: согласно аллегории ведантистов, мир подобен змее, которую человек в темноте по ошибке видит в свернутой веревке, и является временной иллюзией (хотя и не фантомом, как сын бесплодной женщины), в которую верят до «прозрения».

Владимир Шохин

Атман – слово, которым в учении адвайты обозначают высшее «Я». Атман – это не какая-то мистическая химера, а вполне доступное и даже очевидное переживание собственного присутствия в настоящий момент времени. Это – психическая реальность, ощущение бытия, которое в чистом виде переживается как безграничная свобода. Атман – то, что мы переживаем прямо сейчас. Это – психологический времени – тот самый миг, в котором происходит жизнь – наша истинная суть. Чем ясней связь с высшим «Я», тем сильней ощущение происходящей реальности, ощущение, что все это действительно происходит прямо сейчас. Кому-то может показаться странным, почему об этом вообще заходит речь, ведь то, что реальность существует – это нечто, понятное и само собой разумеющееся по умолчанию. Чтобы лучше прояснить то первостепенное значение, которое я придаю этому «психическому аспекту» жизни, попробуем рассмотреть его в сравнительном анализе.

Днем мы бодрствуем, выполняем рутинную деятельность, пребывая в относительно сознательном состоянии. Однако, чаще всего, если нас попросить пересказать, что с нами происходило в течение дня, включая всю ментальную деятельность, чувства, движения, все, что ощущали наши пять органов восприятия, мы не сможет припомнить и доли процента. Человек помнит только ключевые, важные для его дальнейшей деятельности моменты, связанные с проекциями малого «я» – . Вся остальная память вытесняется в бессознательное.

То есть наша повседневная – весьма относительна. А когда человек отходит ко сну, уровень осознанности падает еще в несколько раз, и после сна, он может вспомнить очень немногое – лишь самые яркие сны, а часто, вообще – ничего. Во время сна «ощущение» реальности сбавляется настолько, что почти никак не фиксируется.

И вот как бы в противовес ночному сну существует и другое – сверхсознательное состояние, по сравнению с которым даже дневное бодрствование покажется сном и отсутствием жизни.

Обыватель практически не осознает свою «бытийность», и воспринимает эти аспекты через какие-то косвенные переживания – фиксирует умом объекты и делает вывод, что он есть, потому что иначе было бы некому воспринимать этот мир форм. Если принять это просто, как логический факт, могут возникнуть мысли: «ну есть я, а дальше что? Дополнительных денег в кармане от этого не появляется… В чем практическая ценность осознания собственного существования?»

Подобные вопросы, справедливо возникающие из поверхностного ума, говорят лишь о том, что человек за этот ум крепко зацеплен, и его внимание на данный момент не способно оторваться от поверхности и направиться в глубину, в причину и суть происходящих процессов – в настоящее мгновение.

Когда мы задаем подобные вопросы, следует обратить внимание на тот коренной парадокс, что в то время как возникает вопрос, отсутствует сам вопрошающий. Какой смысл интересоваться следствиями, если нет понимания исконной причины происходящего? Какой смысл во вторичных проявлениях «я», если человек это свое «я» совершенно не осознает.

Мы не осознаём собственного присутствия. Возникают какие-то смутные ощущения твердого, мягкого, вкусного, горького, важного, скучного, какие-то картинки, чувства, сотни поверхностных мыслей… Но где среди всего этого «я»? Что есть «я»? Если попробовать успокоить себя такого рода концепцией, как «я есть совокупность всего», тогда в чем наше я отсутствует? Где та грань, которая разделяет реальность на «я» и его отсутствие? Являются ли волосы на голове нашим «я»? Наше тело? Ум? Если ощущаешь свое «я», получается – есть два «я», одно из которых наблюдает за другим? Или они одновременно наблюдают друг друга? Тогда появляется некое третье «я», способное быть сторонним свидетелем для двух предыдущих и т.д. Это – игры ума, концепции. Наше разрозненное эго соткано из этих ментальных сгустков.

Любой объект, который мы как-либо ощущаем, включая все наши ложные «я», является для нас сторонним, наблюдаемым наравне с другими аспектами мира форм. На глубинном уровне все формы, как одно целое, также являются Атманом – высшим «Я».

Все формы существуют, потому что существуешь ты, свет твоего сознания наделяет их жизнью. Существование самой жизни – это сияние твоего сознания.

Для человека Атман – это и есть Бог и высшая запредельная реальность. Даже мимолетное осознание факта этой связи дарует радость, проблеск удивительной , независящей ни от чего. Ведь никто и никогда не сможет этого отнять. Атман – это сама жизнь, в абсолютном ее аспекте, само существование, незримый фон для всего – истинная сущность человека . Это простое, чистое и бескрайнее, всегда свежее, наполняющее жизнью начало – источник, смысл и суть самой реальности.

Эзотерические учения называют осознание своего высшего «Я» просветлением. Адвайта говорит о высшем «Я», как об Атмане, о том, кто истинно есть. Йога говорит о высшем «Я» как о Пуруше, который наделен следующими свойствами: безначальный, тонкий, вездесущий, сознательный, запредельный, вечный, созерцающий, познающий, вкушающий, бездействующий, незапятнанный, ничего не порождающий. способствуют проявлению этих качеств, содействуют самопознанию, приближают нас к истине, к расслаблению в настоящем и раскрывают Атман – высшее «Я».

Чтобы Атман открылся, не нужно ничего делать, как-то напрягаться, или к чему-то стремиться. Вначале это приходит как – так, словно все погружается в сон, отпускается, но бодрствование, как некий конечный пункт всегда остается. Затем индивидуальная реальность распахивается, открывается тому, что есть, всегда было и будет. И тогда осознаешь, что ничего другого никогда не существовало и не могло существовать. Это – сама естественность, жизнь, которой ничто не может препятствовать. Она просто есть, она вмещает в себя мгновения, и в то же время ничто не способно ее затронуть.

На уровне сознания что-то в нас понимает, что у энергии нет начала, или ограничения, реальности не может ни прибавиться, ни убавиться. Не может быть и привязанности к чему-либо, или неприятия чего-либо, потому что все происходящее – спонтанная река жизни, в созерцании которой мы принимаем все, как есть, без вмешательства, без какого-либо искажения Истины, или даже ее интерпретации. Мы только наслаждаемся голосом этой реки, слушаем ее песню, отдаем себя ей. Ее движение подхватывает, проникает в каждое действие, в каждое мгновение. Единственное, что от нас требуется – это доверие к жизни. Все происходит само собой единственно возможным образом.

Если все является существованием, какие могут быть сомнения? Бог, Абсолют, Всевышний, высшее «Я» – слова не имеют никакого значения, потому что жизнь внутри нас не зависит от этих символов.

Сомнения – это иллюзия, концепции всегда иллюзорны. Сомнения приковывают к ментальной деятельности, к частному ограниченному знанию. Сомнения заставляют переживать, бояться, рождают неустойчивость, неудовлетворенность. Доверие к жизни делает сознание проницательным, вкушающим, дарует интуитивное озаряющее мышление. Это – проявление связи относительного мира с парадоксальным, вневременным, проявление связи человека и высшей инстанции, личности и высшего «Я».

Индивидуальность – то, что ты считал все это время собой – происходит в тебе, но это не ты. Для тебя, твое имя и личность – это персонаж, герой игры, который происходит в этой реальности наравне с мириадами других форм. Иногда этот персонаж говорит о чем-то, действует, что-то представляет, читает тексты, занимается практикой. Вся реальность – лишь то, что происходит на фоне высшего «Я», чистого бытия. Все окружающие тебя люди – это разные части твоего сознания. Реальность просто есть. Это твоя исконная сущность – твой дом, твоя истинная обитель. Это – удивительный, блаженный покой, вечный фон всего.

Можно в качестве аллегории привести пример искателя, потратившего годы на разыскивание волшебного талисмана, который все это время висел у него на шее. Человек, разрываемый желаниями, занят парадоксальной деятельностью – в поисках счастья, целостности и удовлетворения он перевернул весь мир и даже устремился к звездам, в то время как величайшая тайна, содержащая в себе полный охват реализации самой жизни находилась все это время в его собственном сердце.

Выделять одни объекты, полностью отдавая им свое внимание, это все равно, что выбрать для себя отдельную точку в бесконечности, и посвятить всего себя этой точке, не имеющей никакого значения на фоне абсолютного существования. Реальность будет отрывать от нее на бесконечные расстояния, и мы снова в страхе потери несуществующей опоры, будем рваться к ней. Именно так действует человек, когда отдает себя отождествлению с преходящими формами – упускает нечто неизмеримо более величественное, важное, всеобъемлющее, нежели мириады суетных преходящих явлений – упускает саму жизнь.

Существование любой формы, или даже бытие само по себе – это необъяснимое чудо. Почему реальность вообще должна быть? Не человеческая, социальная, но реальность как таковая, всеобъемлющая, содержащая в себе бесконечность и протянутого в вечности. Сама жизнь… почему она есть? Могла ли она не существовать? Это очень важный вопрос! Вдумайся всем существом, попытайся прочувствовать этот вопрос, ведь он сам по себе в своей основе уже содержит ответ. Почему реальность существует? Поначалу ответ будет мелькать, словно нечто невозможное, неуловимое, и только после пробуждения этот ответ проявит свою глубинную суть.

Добуддийский период.

Упанишады можно без преувеличения назвать эзотерическими наставлениями об Атмане.

Эпоха Будды.

После Будды.

Философские системы.

Владимир Шохин